一、问题的提出 唐末宋初以来，由于政治统治的松弛，强化皇权、重振国家权威和加强思想统一，便成为时代的课题，这个任务自然地落在儒家的身上。儒家学者从复兴儒学的角度出发，对与儒学鼎足而立的佛、老之学进行了猛烈的批判，掀起了一场自佛、老流行中国以来最广泛持久且最深入的反宗教的思想运动，体现了儒学复兴运动自身的客观要求。纵观这一时期的反佛，前期反宗教的成分多，理论批判少；后期则相反，批判的主要领域涉及到学术思想方面，对后世影响很大。关于宋代儒家学者的反佛思潮，笔者有专文论述。[1] 宋学形成前后儒家学者的反佛运动，使佛教又一次面临着严峻的挑战。以释智圆、释契嵩、释宗杲、释志磐为代表的宋代僧人，纷纷著书立说，批判儒家对佛教的毁谤、歪曲和批评，维护佛教的信仰和利益。从学术思想史的角度来看，提倡儒佛会同，从三教互补的立场回应儒家、道教的斥佛，是宋代僧人共同关心的话题。实际上，宋代僧人对儒家反佛思想的认识与回应，不应该简单地看成是“利益之争”、“生存之争”或佛教徒与世俗思想家之争，而应该说是中国古代学术思想史发展的重要一环。 学术界关于宋代僧人对儒家反佛思想的研究，尚显薄弱。目前出版的一些文章，也是从儒学的角度来看待此问题。如徐文明《出世之教与治世之道——试论儒佛的根本分际》一文，认为佛教徒对儒家的还击是很软弱的，主要是退让和回避，很少回击。[2] 本文 二、释智圆对儒家反佛思想的认识与回应 在宋初儒家的反佛潮流中，第一个站出来捍卫佛教、对儒家反佛思想积极给予回应的是释智圆。智圆（～），字无外，自号中庸子，又称潜夫，两浙路杭州钱塘（今浙江杭州）人，俗姓徐氏。从其《自序》可知，智圆八岁受具戒，二十一岁闻奉先源清师传天台三观之道（指假、空、中道），负芨造焉。抠衣问辨，凡二年而清亡，遂居西湖孤山玛瑙院，与处士林逋为邻友相好，以诗文自娱。乾兴元年卒，年四十七，赐谥法惠大师。平生著述宏富，尤以《闲居编》影响最大。智圆自幼喜好儒学，“于讲佛经外，好读周、孔、扬、孟书，往往学为古文，以宗其道。又爱吟五七言诗，以乐其性情。”[3]其学术思想“旁通庄、老，兼通儒、墨”，[4]因而对儒学有很深的认识和了解。在北宋初期儒家学者的反佛浪潮中，智圆著书应战，誓死捍卫佛教利益。 1.关于佛教传入是否损害中国礼仪的问题 针对儒家批评佛教的传入损害了中国的礼仪时，智圆给予了驳斥。在《与骆偃节判书》中，智圆说： 夫秦火六经，汉兴杂霸，民浇俗漓，争夺方炽，礼让寖微，则仲尼之仁谊、伯阳之道德或几乎息矣。赖我浮屠之为训也，既以三世报应制其事，复明一心空寂穷其理。民有闻报应之说者，虽贪贱吝啬之夫，亦庶乎振之周急矣；民有闻空寂之说者，虽矜功用壮之夫，亦庶乎守雌保弱矣。能周振，则博济之道行也；守雌弱，则朴素之风振也。博济行则礼让著，朴素振则刑罚措。以斯而利于民，则仲尼、伯阳之道不远复矣。故曰为利于上下，救弊于儒道焉。[5] 在智圆看来，佛教传入中国时，正值汉魏时期的动乱年代，儒学和道教无力拯救当时的时弊。而佛教在维护社会秩序，净化社会风俗、风气方面起了重要的辅助作用。佛教不仅没有损害中国的传统礼仪社会，而且“利于上下，救弊于儒道”。佛教的存在对儒学是一个很大的互补，他对儒家将社会伦理道德的颓丧归咎于佛教的行为深为不满，认为： 斯乃好之者、事之者之失尔，非教之罪也。而往世君民者不察其所有，视其徒之不肖，而迁怒于善人教法者有焉，往往造毁佛之律，行挟释之诛，亦何异乎以丹朱而罪尧，因商君而过舜，服药失度而归咎于神农，纵火致焚而反怨于嬘人邪？悲夫！[6] 智圆“以丹朱而罪尧，因商君而过舜，服药失度而归咎于神农，纵火致焚而反怨于嬘人”来回击儒家，其辩解思维相当巧妙。 针对儒家攻击佛教是造成中国士风日益颓废、道德沦丧的论调，智圆指出这是杨、墨、道教之流及佛教魔外之徒所致，从而将儒家攻击佛教的视线转移到了杨、墨、道教及佛教魔外之徒的身上。在《讲堂击蒙集序》中，智圆认为： 夫仲尼之旨，布在六经；世雄之法，备乎三藏。背叛六经者乃杨墨之党，蔑弃三藏者即魔外之徒。其人存则其道行，其人亡则其道废。今既宗师接武，讲席相望，谅世雄之道未坠地也。重以王化所被，人皆好学，削染之子，咸耻于不听习焉。[7] 在智圆看来，儒家学说的全部宗旨集中在六经之中，这与佛教的全部教义集中在三藏中是一样的。这样，智圆就抛开了历代儒家经典注疏，直探儒家经典本源，直接从儒家经典本身中体会他自己的认识和感受。同时，智圆对背判儒家经典的杨、墨之党与蔑弃佛教经典的魔教之徒，给予了批评。 2.关于讥毁佛教徒为夷狄之人的问题 针对儒家、道教讥毁佛教徒为夷狄之人的论调，智圆给予了批评。他认为佛陀与孔子、老子是一样的，都是圣人，盲目的将佛丑化或极端排斥，其行为是不可取的。在《四十二章经序》中，智圆公开倡导儒佛道三教互补。 古者能仁氏之王天竺也，象无象象，言无言言，以复群生之性，由是佛教生焉。……逮于后汉，其道东传，时君仰其神，元元陶其训，乃与仲尼、伯阳之为训三焉。原夫仲尼之为训也，扬唐虞三王之道，尊仁而尚义，俾复其王而企于帝者也。伯阳之为训也，扬三皇朴略之道，而绝圣弃智，俾复其皇而企于结绳者也。……虽然，而于治天下，安国家，不可一日而无之矣。美矣哉，其为域中之教也明矣！若夫释氏之为训也，指虚空世界也，悉我自心焉，非止言其太极生两仪，玄牝为天地根而已矣。考善恶报应也，悉我自业焉。非止言其上帝无常、天网恢恢而已矣。有以见儒道乎，虽广大悉备，至于济神明、研至理者，略指其趣耳；大畅其妙者，则存乎释氏之训与，其为域外之教也又已明矣。域内则治乎身矣，谓之外教也；域外则治于心矣，谓之内教也。[8] 在智圆看来，儒释道三家的社会功能既有相同的一面，又有相异的一面。在助王政、辅教化、劝善去恶、同归至善方面是一致的。但三家在社会分工上又有所不同，儒家治世，佛家修心，道家养身。相异则互补，互补才有佛、儒、道三教存在的必要性。这样，智圆就从学术理论方面为佛教的存在找到了合理的依据，在一定程度上对儒家的反佛活动作出合理的回应。 3.关于“古文运动”中的排佛 北宋中叶，古文运动继晚唐韩愈、柳宗元等人倡导之后，在学术领域内再度掀起高潮。从韩愈到欧阳修，古文运动事实上是儒学复兴运动的重要组成部分，围绕着文与道的问题，新儒者们展开激烈的讨论，儒家文学的教化中心论也随之复甦。在“崇韩论”的影响下，宋代儒家又在复兴儒学的旗帜下展开对佛、老之学的批判。针对这一倾向，智圆在《答李秀才书》中指出： 夫论文者多矣，而皆驳其妖蛊，尚其淳粹，俾根柢仁义，指归道德。不尔，而但在文之辞，似未尽文之道也。愚窃谓文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辞也。德者何？所以畜仁而守义，敦礼而播乐，使物化之也。功者何？仁义礼乐之有失，则假威刑以防之，所以除其菑而捍其患也。言者何？述其二者以训世，使履其言，则德与功其可至矣。然则本以正守，用以权既，辞而辟之，皆文也。故曰：仲尼祖述尧舜，宪章文武焉。……故愚尝以仁义之谓文，故能兼于三也。[9] 在这段论述中，智圆回顾了北宋时期学术界在古文方面探讨的问题，并针对儒家利用古文运动来辟佛的倾向，提出了自己对“文”与“道”关系的见解——“立德”、“立功”、“力言”，相当明确的表明了自己对古文运动和儒学复兴运动的看法和态度。 智圆对儒家反佛的态度，大体上来说是温和的，但对某些个人的极端行为，智圆则给予严厉地回击。宋真宗时期，针对种徵的辟佛言论，智圆著《驳嗣禹说》，坚决予以回击。 予谓徵君以韩愈排斥浮图，能嗣禹功者，其不类也，甚矣夫！……其拯民之功，而民实受其赐也。且浮图之教果如洪水之为害也，而韩愈空言排斥，且未闻掩其教，绝其嗣也。当韩之时，而佛教益炽，佛徒益盛，天子钦若不暇，公卿大夫尚者甚众，韩愈谏佛骨，忤主而斥逐遐荒，何能杜其源、遏其流，以拯民之急耶？若以立空言为嗣禹者，应大禹圣人亦但有《禹稷》、《禹贡》之空言，则无其治水之实也。呜呼！徵君宗圣为文，力扬韩愈之道，反令上古之书皆成妄说，大禹之绩但有其言而无其功矣。抑没圣德，颠乱格言，何其甚乎！又浮屠教曷乖背于儒耶？……折摄与礼刑一贯，五戒与五常同归。……以是观之，则韩之毁佛，柳之信佛，亦情之好恶不同耳，岂以韩之讥毁，即嗣禹功乎？……且徵君既亦以王通嗣禹,通在隋世，见佛教之盛而不排斥者，是无治水之功，待韩以治，则王可嗣于鲧也。以通嗣禹，无乃不可乎？又若以韩之空言能嗣禹者，其崔浩、卫元嵩、张宾之徒率皆惑时君以殛灭浮图者，谅有过禹之功矣。……皇朝三圣悉奉其教，太祖召僧往西域，太宗修坠典，置译场，翻梵书，以广其道，御制《圣教序》以发挥张大之，今上亦然。盖知西圣清静无为之学可以毗于大政也，翻不如韩愈而嗣禹功耶？徵君之悖德悖礼甚矣！言伪而辩者，徵君有之。[10] 智圆批驳种徵的这篇佛学论文，具有很强的说服力，从而批判了部分儒家反佛的论点。同时，智圆还最早提出了“五戒与五常同归”的思想，比契嵩早三、四十年，因而在宋代学术思想史上产生了深远的影响。他依据宋太祖、宋太宗、宋真宗崇奉佛法的事实来抗击儒家的辟佛锋芒，亦具有重要的现实意义。 4.关于“三教”是对立还是融通的问题 从宋代学术史的发展来看，提倡儒佛道三教融通是宋代僧人群体回应儒家反佛的普遍共识。在《三笑图赞并序》中，智圆认为： 释道儒宗，其旨本融。守株则塞，忘荃乃通。[11] 在《中庸子传上》中，智圆系统地阐述了儒佛道三教融通的理论，提出了佛儒为“表里”结构的理论体系。 夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？噫，儒乎释乎，其共为表里乎！故夷狄之邦，周孔之道不行者，亦不闻行释氏之道也。[12] 在这段论述中，智圆公开向学术界表明自己对儒学的认识和看法，提出儒佛“言异而理贯”、“共为表里”的结论，强调儒释两家在“化民”、“迁善远恶”方面是一致的。儒学主治世，故为之“外典”；佛教主“修心”，故为之“内典”。它们二者是一个完整的“表里”结构系统，密不可分。这样，智圆就在理论上为儒佛两家的融合找到了理论依据，为此后宋学诸派出入佛老铺平了道路。同时，智圆又依据他那在宋代学术思想史上著名的“中庸”理论，对“儒家辟佛”和“佛家反儒”这两种不合中庸之道的错误倾向给予了批评。 世有限于域内者，见世籍之不书，以人情之不测，故厚诬于吾教，谓弃之可也。世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎？呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？[13] 跟宋初儒家学者对待佛教的极端行为相比，智圆的观点在当时是非常进步的。他以中庸思想为依据，对“好儒以恶释，贵释以贱儒”的思想倾向给予了回应。[14] 总之，智圆在宋学形成前对儒家反佛思想的认识与回应，在宋代学术思想史上具有进步意义。在一定程度上捍卫了佛教的利益与信仰，从佛学的角度为儒佛道三教走向合流做出了尝试，从而为宋学的建立揭开了先河。但总的看来，智圆主要以融合沟通为主，这无疑包含有对抗排斥佛、道思潮之意。 三、释契嵩对儒家反佛思想的认识与回应 释契嵩是北宋中期佛教“儒学化”的重要代表人物之一，勘称“一代儒僧”。契嵩（～），字仲灵，自号潜子，俗姓李氏，广南西路藤州镡津（今广西）人。七岁出家，十三岁落发，十四岁受具戒，十九岁游方，得法于筠州洞山之聪公。住南屏最久，后隐居钱塘灵隐大桐永安精舍。仁宗皇帝赐号“明教”，其著作大多收集在《镡津文集》中。契嵩在中国学术思想史上最突出的事迹是，在宋仁宗明道年间（～）针对欧阳修等人的辟佛议论，作《辅教篇》阐明儒佛一贯思想，因而轰动了北宋学术界。关于释契嵩的学术思想，国外学者牧田谛亮[15]、冉云华[16]、黄启强[17]和我国学者陈植锷[18]、高聪明[19]等，对此相关问题进行了探索。但关于契嵩对儒家反佛思想的认识与回应，学术界尚未给予深入系统的研究。 1.对北宋中期儒家极端排佛的认识与反思 庆历年间（～）宋学形成的前后，孙复、石介、李靓、欧阳修等人掀起了轰轰烈烈的排佛运动，这场运动与北宋中期经济、政治的变化和儒学复兴思潮紧密的结合在一起，声势浩大，在学术界和思想界引起很大的震动。契嵩在佛教面临危机的严重时刻，著文应战，对各种反佛思潮给予了回击。陈舜俞（？～）在《镡津明教大师行业记》中回顾北宋中期学术思想史上这场著名的论战时，仍然记忆犹新。 当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为雄杰，学者宗之。仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也。[20] 释怀悟也说： 故师之于庆历间，始以文鸣道于天下，然当是时也，宗儒束教辈是非之锋、谤骂之焰纷然，而师终以是道发，而著之为高文至论，乘风而殄之，蔑如也。故后世学者有闻其风，务其道而瞻其文者，若脱冥游望北辰仰昭回也。[21] 从陈舜俞、释怀悟的回忆中可以看出，当时宋儒排佛的气势相当高涨，佛教面临着严重的危机。 契嵩首先阐明了当时佛教面临的形势和自己著文应战的目的。在给韩琦的书信中，契嵩说： 某，佛氏者也，窃患其教于今甚衰，其徒不能偕修以振其道，士大夫乃不知其所以然，或议而讥之者纷然，使君子卑之，小人疑之。然其法播于诸夏，垂千载矣，所更君臣之圣贤者不可胜数，皆尊奉之，使与儒并化天下。[22] 在《万言书上仁宗皇帝》中，契嵩又说： 某尝以古今文兴，儒者以文排佛，而佛道浸衰，天下其为善者甚惑。然此以关陛下政化，不力救，则其道与教化失，故山中尝窃著书以谕世。[23] 从契嵩的言论中可以看出一个重要的信息，宋代中期的佛教确实面临着儒家排斥的严重危机，如何挽救这一局面，如何缓解佛教与儒学的矛盾，便迫切地摆在僧人群体的身上。因此，契嵩著文应战反映了北宋中期强烈的时代特征。 在宋学形成前，契嵩回应儒家反佛最重要的学术论著是《辅教篇》，包括《原教》一篇，《劝书》三篇，《广原教》一篇，《孝论》十二章，其中尤以《孝论》影响最大。从这些著作中可以看出，契嵩的护法精神和儒学素养在当时产生强烈的影响。据释怀悟记载，《原教》大约作于皇祐元年（），《广原教》作于嘉祐元年（），《孝论》作于皇祐五年（），《非韩》作于嘉祐二年（）。契嵩著述的目的是为解当时人的排佛，而他的终极目的却在于通过发掘儒学旧典中的性命思想，提倡儒佛会同。明代僧人释文琇《重刊镡津文集后序》说得极为明了，“是时天下学士宗韩氏以拒我，故《劝书》、《原教》诸文不得不作焉。”[24]在佛教儒学化与宋学形成的过程中，契嵩的著述起了重要的推动作用。 2.关于佛教是否有益于教化的问题 契嵩针对儒家惯用以三代社会攻击佛教的做法，认为佛教传入中国，不仅没有给中国带来危害，相反，却给中国社会在助王政、辅教化方面起了很大的辅助作用。在《万言书上仁宗皇帝》中，契嵩系统地表明了自己的主张。 夫三代之时，其民初宜一教治之，故独用其一教也。三代之后，其民一教将不暇治，或曰天以佛教相与而共治之乎。夫天下之不可欺，莫甚乎天人之际也。今欲明此，不若以天人而验之。佛教传之诸夏，垂千载矣.举其法，必天地鬼神顺之，人民从之，深感而盛化者，益以多矣。其事古今之所闻见者，皆可以条对而筹数也。凡所谓教者，皆古圣人顺天时、适民所宜而为之，以救世治者也。然圣人之心，宜与天心相同，但在于逐人不陷恶而已矣，岂局其教之一二乎？[25] 契嵩在这里阐述了佛教传入中国的历史及其教化作用，并从儒、佛互补的立场出发，提出了儒、佛、道三教并存之重要性。 契嵩站在佛教的立场上，上书仁宗皇帝和当朝儒家士大夫，宣扬佛教有益于治世，佛教思想已经深深地融入中国的生活与思想世界，反佛是不可取的，希望引起他们的同情和支持。在《上张端明书》中，契嵩认为： 伏惟阁下以高才大学，冠首贤科，以重德能名为朝纯臣，蔼蔼然负天下台辅之望。而益有深知远识，不局世教，超然特留意佛教妙理，探索其圣人性命之真奥，此又宜佛氏者以其道而倚赖也。[26] 在《上赵内翰书》中，契嵩指出： 伏惟阁下为德有远量，立朝有大节，以文章为词臣之宗；地近官显，日接天子之宠光；又特注意佛理，力探圣人性命之奥妙，是益宜佛氏者以其道而从之也。某尝以今天下儒者不知佛为大圣人，其道德颇益乎天下生灵，其教法甚助乎国家之教化，今也天下靡然竟为书而讥之。某故尝窃忧其讥者不惟沮人为善，而又自损其阴德，乃辄著书曰《辅教编》，发明佛道，欲以谕劝于世之君子者。[27] 在《上张端明书》中，契嵩也有类似的意思。 伏惟阁下以高才大学，冠首贤科，以重德能名为朝纯臣，蔼蔼然负天下台辅之望。而益有深知远识，不局世教，超然特留意佛教妙理，探索其圣人性命之真奥，此又宜佛氏者以其道而倚赖也。[28] 在《万言书上仁宗皇帝》中，契嵩认为佛教已经融入了中国的传统，儒佛相辅相存，佛教并没有占据儒学的主导地位。相反地，佛教是维护主流意识形态最重要的辅助工具。 若今佛法也，上则密资天子之道德，次则兴天下、助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法裁之，可斥乎？可事乎？然儒者以佛道为异端，恶其杂儒术，以妨圣人之道行，乃比杨、墨俗法而排之，是亦君子之误也。而佛、老与孔、周，自古帝王并用其教，以治其世俗，几乎百代，是佛之教巍巍然关乎天地人神，岂以杨、墨为比？盖论者未思其所以相妨之谓也。……今佛者其教固同导人而为善，虽其所作者而有前后，盖以前后而相资也，孰谓有妨圣人之道乎？若夫儒经有与佛经意似者数端，含而蕴之，若待佛教而发明之。[29] 从契嵩的上书中不难看出，契嵩首先阐述了佛教传入中国后在“密资天子之道德”、“兴天下”、“助教化”、“省刑狱”、“致福却祸”方面的积极作用。对宋代儒家排斥佛老，将佛教看作与杨墨同类的行径给予了批评。同时规劝仁宗，行圣人之道离不开佛教的教化作用。契嵩的《上仁宗皇帝万言书》，深受仁宗皇帝和诸位大臣的赏识，因而名声大振。 3.关于宋儒尊韩排佛的问题 契嵩对儒家的排佛的言论尤为关切，对儒家学者不顾佛教“有益于治世”而盲目排佛的行为，深为不满。在《上田枢密书》中，契嵩说： 某尝以今文人之文，排佛殊甚，是亦世之君子者，不窥深理，不究远体，不考其善天下弘益之验，徒以日接其浅近之事与儒不同，乃辄非之。夫佛氏之教，播于诸夏，垂千载矣，举天下而化之，其亦盛矣。是必有大幽功阴德，合天地，通神明，益教化，善风俗者也；不然，天厌人恶久矣。切恐论者不已，后生不悟，益学而为之，不惟弊圣人之大道，亦乃沮天下为善之心，损国家教化之助也。故孜孜勉其愚瞑，辄著书以发明吾佛之所为教者，欲谕劝于世之贤人君子。[30] 他认为佛教在“幽功阴德，合天地，通神明，益教化，善风俗”方面，弥补了儒家治世之不足。宋儒的反佛在于其“不窥深理，不究远体，不考其善天下弘益之验，徒以日接其浅近之事与儒不同，乃辄非之”。在《上曾参政书》中，契嵩亦有类似的看法： 今论者以文而排佛，谓无益于治世，此亦世之君子不知深理，不达远体，不见佛教之所以然也。愚以此为其忧，恐论者不己，后生未学习而为之，不惟亏于国家教化之助，亦乃损其阴德之祐。[31] 契嵩给诸位大臣的上书，目的极为明确，就是趁给这些大臣上书的机会，一方面批评儒家的反佛，另一方面宣扬佛教的主张，畅言儒佛互补，强调佛教在精神方面的教化作用。 韩愈在宋代学术界享有很高的声誉，宋儒在古文运动和复兴儒学的过程中，秉承了韩愈的余绪，对佛道进行了严厉的排斥。契嵩认识到宋儒的反佛在于韩愈的号召，因此，他就把批判的矛头径直指向韩愈。在《非韩》这篇著名的学术论文中，契嵩系统地批判了韩愈的反佛思想，涉及的领域很广。《非韩》分上、中、下三部分，共三十篇，收录在《谭津文集》卷一七～一九中。其内容主要有：一是批判韩愈学术理论的局限性，对韩愈不顾佛教传入中国近千年的事实而盲目排斥的做法，给予了严厉的批评。但他批判着力最多的是韩愈对佛教认识上的错误，并揭示了这种错误认识论的根源。二是为了从学术思想上批判韩愈，契嵩批评了韩愈学术论著《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》中的部分论点。如韩愈的夷夏论、儒释伦理冲突论、道统论、正统论及人性论等多个方面。三是对韩愈的社会实践给予了批评。如韩愈对圣贤的不敬，韩愈对皇帝的上书，韩愈被贬的举动，韩愈为虔州孔子庙书写的碑文，韩愈与儒家士大夫的书启，韩愈祭鳄鱼文，韩愈对墨子的误解，韩愈对历史人物的评价，唐人对韩愈的认识，宋儒对韩愈的评价等，契嵩均给予了批评，从而在道德实践上指出韩愈理论的不足。契嵩对韩愈的批判，涉及的内容非常广泛，对于破除宋儒利用韩愈反佛，产生了重大影响。 契嵩首先抓住韩愈“仁与义为定名，道与德为虚位”的论点，对韩愈的学术思想及其认识论给予批评，认为韩愈的学术理论“拘且浅”。在《非韩上》中，契嵩说： 韩子议论拘且浅，不及儒之至道可辩。予始见其目曰《原道》，徐视其所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”，考其意正以仁义人事必有，乃曰仁与义为定名，道德本无，缘仁义致尔，乃曰道与德为虚位，此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义，自无道德，焉得其虚位？果有仁义，以由以足，道德岂为虚耶?道德既为虚位，是道不可原也，何必曰《原道》。《舜典》曰：“敬敷五教”，盖仁义五常之谓也。韩子果专仁义，目其书曰《原教》可也，是亦韩子之不知考经也。其曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足于已无待于外之谓德。”夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第有义有理，安可改易？虽道德之小者，如道谓才艺，德谓行善，亦道德处其先。彼曰仁义之道者，彼且散说，取其语便，道或次下耳，自古未始有四者连出而道德处其后也。……今韩子戾经，先仁义而后道德，臆说比大开通得理，不乃颠倒僻纡无谓邪？[32] 在契嵩看来，韩愈关于“仁义”与“道德”的论断是错误的，颠倒了事物认识的前后顺序。契嵩认为，道是形而上的本体，仁义只是圣人之迹，两者是本质与现象，形而上与形而下的关系。 儒家伦理是儒家历代辟佛惯用的手法，契嵩以“暗内循外”的观点，对韩愈的反佛思想进行批判。契嵩指出： 韩氏其说数端，大率推乎人伦天常与儒治世之法，而欲必破佛乘远教。嗟夫！韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤！夫君臣、父子、昆弟、夫妇者，资神而生。神有善恶之习，而与神皆变，善生人伦，恶生异类。斯人循法不循法，皆蔽一时，茫乎未始知其身世，今所以然也。……及乎佛法，教人内省不灭，必以善法修心，要其生生不失于人伦，益修十善，盖取乎天伦，其人乃知其万世事之所以然。上下千余载，中国无贤愚，无贵贱高下者，遂翕然以佛说自化，纵未全十善，而慎罪募福，信有冥报，则皆知其心不可欺。此属几满天下，今里巷处处所见者。纵然，佛犹于高城重垣，辟其门而与人通其往来者，若于大暗之室揭其窗牖，而与人内外之明也。比以《诗》、《书》而入善者，而以佛说入者益普益广也；比以礼义修身事、名当世者，而以善自内修入神者切亲也，益深益远也。较其不烦赏罚，居家自修，其要省国刑法而阴助政治，其效多矣。[33] 契嵩认为儒佛在伦理方面有很大的互补作用，中国学术自佛教传入后已形成“以儒治世，以佛修心”的局面。在“善自内修”、“省国刑法而阴助政治”方面，佛教的贡献与儒家治世有重要的互补作用。因此，他站在佛教的立场上，以僧人的眼光审视佛教传入中国后带来的巨大变化，尤其是在“以善法修心”、“要其生生不失于人伦”等方面，有助于维护儒家礼治。契嵩的这一认识，既批评了韩愈的反佛观点，又阐发了儒佛伦理的一致性，显示出僧人在认识与回应儒家的反佛中，具有严密的理论体系和深遂的辩证能力。 针对宋儒常常引用韩愈批判佛教的做法，契嵩辩驳到： 今佛以其出家持戒，特欲警世之浮假大梦，揭人业障，而治其死生之大患也。而韩子反以此为患者，假其介胄其障者，而毅然排佛，谓佛诡扰我世治，此韩子以己不见而诬人之见，其情弊如此之甚也，佛尚何云？[34] 契嵩认为僧人出家持戒，正是维护世俗社会的重大举措，何罪之有？在《非韩下》中，契嵩又对韩愈批评道： 夫圣人之道，善而己矣；先王之法，治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？……韩子徒见佛教之迹，不睹乎佛教圣人之所以为教之理，宜其苟排佛老也。……佛为大圣人犹不足以尽佛，况君子小人耶？虽古今愚鄙之人，皆知佛非可类夫君子小人，而韩子独以君子、小人类佛，又况疑之而自不决乎？诚可笑也！[35] 在契嵩看来“佛以五戒劝世”、“以十善导人”，正是维护纲常伦理道德的重要体现，怎么说是“独以君子、小人类佛”呢？从这两段话可以看出，契嵩正是以宋代学术界盛行的儒佛互补论来批判韩愈的，因而击中了韩愈辟佛的要害。 契嵩又以“适时合用”的观点批评韩愈“泥古不知变”的思想，指出天下不可无儒、无佛、无老。儒佛道三教的出现，是历史发展的产物。 韩子泥古不知变，而不悟佛教适时合用，乃患佛老加于儒，必欲如三代而无之，是亦其不思之甚也。夫三皇之时无教，五帝之时无儒，乃其有教有儒也，而时世人事不复如古。假令当夏禹之时，有人或曰，古之治也，有化而无教，化则民化淳。吾欲如三皇之世，用化而不用教。当此无教，可乎?当周秦之时，亦有人曰，古之为治用教也简，今之为治用儒也烦，烦则民劳而苟且。吾欲如二帝之世，用教而不用儒。当是时，无儒可乎？然以其时而裁之，不可无教无儒必也矣。比之韩子之说，欲后世之时无佛无老，何以异乎？[36] 由此可见，韩愈反佛理伦的局限性，正是契嵩予以批驳和还击的要害。契嵩对韩愈的批判，使尊崇韩愈反佛的宋儒们，常常处于非常尴尬的境地。 4.撰写《辅教编》，公开畅导儒佛一致 为了从根本上消除儒家排佛、反佛的思潮，契嵩撰写了宋代学术史上著名的《辅教编》，公开畅导儒佛一致，相当鲜明地表明了自己对儒学思想的认识和看法。宋仁宗嘉祐六年（），契嵩携《辅教编》、《定祖图》北上开封，通过内翰王公素进献仁宗皇帝，受到仁宗皇帝的嘉赏，获准入藏，赐号“明教大师”，因而声名大振。莹道温《镡津文集序》详细地记载了这件事： 因却关著书以考正其祖宗所以来之之迹为十二卷，《辅教编》三卷。又列《定祖图》一面，书成攜之京师。因内翰王公素献之仁宗皇帝，又为书以先之。上读其书至“臣固为道不为名，为法不为身”，叹爱久之。旌以明教大师之号，赐其书入藏。书既送中书，时魏国韩公琦览之，以示欧阳文忠公修。公以文章自任，以师表天下，又以护宗，不喜吾教。及见其文，乃谓魏公曰：“不意僧中有此郎也！黎明当一识之。”师闻，回往见之，文忠与语终日，遂大称赏其学赡道明。由是师之声德益振寰宇。[37] 释晓莹《罗湖野录》卷一载： 明教禅师嵩公，明道间从豫章西山欧阳氏昉，借其家藏之书，读于奉圣院，遂以佛五戒十善，通儒之五常，著为《原教》。是时欧阳文忠公慕韩昌黎排佛，旴江李泰伯亦其流。嵩乃攜所业三谒泰伯，以论儒释稳合，且抗其说。泰伯爱其文之高，服其理之胜，因致书誉嵩于文忠公。[38] 释惠洪《禅林僧宝传》卷二七载： 是时天下之士，学古文，慕韩愈拒我，以尊孔子。东南有章表民、黄聱隅、李太伯尤雄杰者，学者宗之。嵩作《原教论》十余万言，明儒释之道一贯，以抗其说，读之者畏服。[39] 南宋普济《五灯会元》卷一五载： 自是世间经书章句，不学而能，作《原教论》十余万言，明儒释之道一贯，以抗宗韩排佛之说，读之者畏服。[40] 从上可以看出，契嵩为了批判宋儒“尊韩斥佛”而写的《辅教编》，在北宋学术界和思想界确实产生巨大的影响。其高尚的文风、严密的理论体系，深得以反佛著称的欧阳修及其他儒家士大夫的赞赏。关于契嵩对儒家反佛批判所取得的效果，明代释原旭《宋明教大师镡津集重刑疏》给予了很高的评价： 昔宋之巨儒搢绅先生，尝评其文曰：“不惟空宗通，亦乃文格高。”斯言是矣。欧阳子云：“不意僧中有此郎耶。”当时排佛之心已廓然息灭而无余矣。古今僧中之为文者多，而未尝有出其右者，所谓北斗以南一人而已。[41] 从北宋中期佛教面临的严峻形势来看，我认为释原旭的评价是比较中肯的。尽管文中“当时排佛之心已廊然息灭而无余矣”有夸大之处，但对当时文坛领袖、宋学先驱欧阳修等人产生的震憾是十分巨大的。契嵩深受宋儒的赏识，大致与契嵩倡导的僧人不反儒而甘于辅教有关。许多主张抑佛的重臣如富弼、文彦博、韩琦等都改变主张，或转而成为护法居士。可见契嵩对儒家反佛思想的认识与回应，在北宋中期学术界产生了巨大的影响。明代僧人文琇称其“斯文行世，真救世明道之要术也。”[42]在契嵩的感召下，北宋仁宗朝以后士大夫的反佛浪潮发生了转向，而参禅学佛之风渐炽。其他排佛的儒士，亦受契嵩的影响，纷纷研究佛经，与名僧结引外交，逐渐改变态度，而接受调和论。[43] 在《劝书第二》中，契嵩指出佛教与儒学在助王政、厚人伦、维护纲常礼仪方面的互补作用。 天下之教化者，善而已矣。佛之法非善乎？而诸君必排之，是必以其与已教不同而然也。此岂非庄子所谓人同于己则可，不同于已虽善不善谓之矝。吾欲诸君为公而不为矝也。《语》曰：多闻择其善者而从之。又曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。圣人抑亦酌其善而取之，何尝以与己不同而弃人之善也？自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至于今赖之。故吾谓佛教者，乃相资而善世也。但在冥数自然，人不可得而辄见，以理而阴校之，无不然也。故佛之法为益于天下，抑亦至矣。今曰佛为害于中国，斯言甚矣，君子何未之思也？大凡害事无大小者，不诛于人，必诛于天，鲜得久存于世也。今佛法入中国，垂千年矣。果为害，则天人安能久容之如此也？若其三废于中国而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也。君子谓其废天常而不近人情而恶之，然其遗情当绝有阴德乎君亲者也。而其意甚远，不可遂说，且以天道而与子质之。父子、夫妇，天常也，今佛导人割常情而务其修洁者，盖反常而合道也。夫大道亦恐其有所至于常情耳，不然，则天厌之久矣。若古之圣贤之人事于佛而相赞之者繁乎？[44] 在契嵩看来，尽管佛教与儒学的追求不同，但它们“心一迹异”，“有裨于治世”。在这里，契嵩公开肯定了儒家孝道的“尽美”，但又指出其“不尽善”，申述了佛教的道高于伦理的主张。同时，契嵩还分析了儒家排佛的利弊，并以历史上圣君和贤臣事佛的事实，指出儒释会同是历史发展的主流，盲目排斥和极端反佛是不可取的。他不厌其烦的反复论证，儒佛同样有益于治世。契嵩的这一认识，在一定程度上维护了佛教的信仰与利益，抵制了宋儒的辟佛锋芒，有助于北宋中期儒佛思想的相互渗透、融合及其向纵深领域的发展。 释契嵩对儒家反佛思潮的认识与回应，在佛教界产生巨大影响。如云居佛印禅师针对宋代儒家效法欧阳修古文而排佛的情况，“故以是劝之。”[45]大觉怀琏禅师，面对北宋中期儒家之辟佛，也阐述了自己的认识和看法，“至其极也，皆不能无弊弊迹也。道则一耳，要当有圣贤者世起而救之也。自秦汉至今，千有余岁，风俗靡靡愈薄，圣人之教裂而鼎立，互相诋訾，不知所从，大道寥寥，莫知返良，可叹也。”[46]法云圆通秀禅师，对司马光的反佛，也“恳恳力切之”。[47]北宋宣和元年（），宋徽宗在林灵素的盅惑下，悍然下令废佛。在佛教又一次面临严峻危机的形势下，僧人群体又一次站起来，誓死捍卫佛教，对宋徽宗的盲目排佛给予了抵制，其中尤以释永道为著名。《佛祖历代通载》卷二九载： 宣和元年，改佛号，师与律师悟明、华严师惠日相向泣。曰：“佛法至此，幸生犹死也。”亟诣政府陈状，谓自汉永平佛法入中国，唯元魏、宇文周、唐会昌废佛。我国家法尧准舜，三武庸主，安足为法哉？谓佛非中国之人，不欲存其法于中国，乞放归田里，复士农之业，德士之称，有死不敢奉诏，不纳。翌日，遂伏宣德门奏疏，曰：“臣永道幸生，神考潜封之地遭际。陛下御寓之时，三教鼎兴，万方无事，臣因弃士农之业，削发披缁，讲授佛书，且扬圣时无为之化。窃谓三教圣人，壹是教人以为善，但为其徒者妄相睚皉，致使时君惑焉。……原夫佛之书也，包罗精觕，无所不统，玄微深远，难得而测，又明善恶报应，通乎三世身灭而神不灭，积善积恶各以其类报，不待爵赏而民自劝，不待刑威而民自化，其阴翊王度，有功斯民，岂小补云乎哉？自汉以来，惟元魏、宇文周、唐会昌尝下废佛之令，其余帝王，罔不崇奉。若我艺祖皇帝，始受周禅，首兴佛教，累遣僧徒往西域，益求其法，太宗皇帝建译场，修坠典，制祕藏，诠述《圣教序》；真宗皇帝制《法音集》、《崇释氏论》；仁宗皇帝躬览藏经，撰写天竺字，日与大觉师怀琏赓歌质问心法，英祖、神考继体守文，哲宗皇帝在储宫日，神考不豫时，读佛经、祈圣躬永命，使吾佛之道有一不出于正则，曷足以致历代帝王之崇奉哉！虽遭前代之三废，然皆不旋踵而复。其废教之人，率皆不旋踵而及于祸，谁为陛下谋，乃赫然下废佛之令，臣甚为陛下危之。[48] 从释永道的这段论述可以看出，宋代僧人群体对儒家反佛思潮的回应，不仅涉及了一般儒家学者，就是对封建帝王的斥佛，也誓死抗争。首先，释永道阐明了佛教“教人为善”、“阴翊王度，有功斯民”的特点，指出佛教有补于封建统治。其次，他回顾了宋王朝历代帝王的佛教政策和历史上“三武废佛”后佛教旋而复兴的事实，认为宋徽宗的废佛政策是不可取的，从而在客观上批判了儒家的反佛运动。 四、释宗杲对儒家反佛思想的认识与回应 在北宋中后期至南宋前期二程及其弟子的排佛声浪中，大慧宗杲禅师的出现，为缓解儒佛矛盾，倡导儒佛融合带来新的气象。释宗杲（～），字昙晦，江南东路宣州宁国（今安徽宁国）人，俗姓奚，临济宗僧人，是宋代禅宗史上“看话禅”派的创始人，法名妙喜，赐号“大慧普觉禅师”。宗杲生活于北、南宋之际，在南渡后倡明儒佛渗透、回应儒家辟佛方面立下大功。他不仅是连结南北两宋僧人与儒学的重要环节，而且也是南宋佛教史上最具代表性的人物。宗杲在宋代学术史上，具有承先启后的重要地位。关于释宗杲的学术思想，日本学者荒术见悟[49]和我国台湾学者蒋义斌[50]等，有所研究，但他们只侧重于宗杲在禅宗史上的革新及其与儒家士大夫的交往等，对其与儒学的关系，涉及不多。 宗杲生活的时代，正是北、南宋发生巨变的时代。金人南侵，北宋灭亡，民族矛盾空前尖锐，宋王朝再一次面临着北方少数民族政权的侵凌。以胡宏、胡寅父子为首的理学派，专治“春秋学”，大谈“尊王攘夷”，从而在思想领域内发动了新一轮的排佛、斥佛潮流，使宋代佛教又一次面临着严峻的形势。在南宋诸禅师中，以宗杲声望最高。吕本中、蔡枢、江安常、李邴、储惊叙、李端友、蔡春卿、蔡正卿、张浚、刘宝学、陈梅、赵侍则、张九成、汪应辰、汤思退等儒家士大夫，均与之交往，宗杲门下汇集了一大批杰出的文人，他们的思想深受宗杲的影响。朱熹赞誉宗杲道：“杲老与中贵权要及士大夫皆好”[51]、“杲老乃是禅家之侠”。[52]宗杲的声望引起宋高宗的不安，绍兴十一年（）五月甲子宋高宗以宗杲和张九成“恣行诽讪，务欲摇动军政”为由，“诏宗杲特还俗，送衡州编管”[53]，剥夺了其僧人身份，使宗杲丧失了在南宋初期佛教界的领袖地位。绍兴二十六年（），始恢复其僧人身份。孝宗继位后，宗杲的声望再一次大振。[54] 1.提出“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡”的命题 针对南宋初年儒家的斥佛，宗杲提出了著名的“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡”[55]的命题，公开倡导儒佛融合。他提出的“儒即释，释即儒”，引起南宋学术界的震动。他消除儒佛界限，直接将儒佛思想会同起来的做法，在缓解儒佛矛盾方面，起了重要的作用。同时，宋杲也承认宋代儒家在儒学复兴后对佛教的批判在理论上占据着优势。在给徐提刑敦济的信中，宗杲说： 我出家儿在外打入，士大夫在内打出。在外打入者，其力弱；在内打出者，其力强。强者谓所乖处重，而转处有力；弱者谓所乖处轻，而转处少力。虽力有强弱，而所乖则一也。[56] 宗杲承认南宋时期儒家学者的佛学理论和知识高于僧人，而且成就也大。反映了南宋时期儒家学者在辟佛方面已占据了优势，尽管“势”有强弱，但宗杲认为僧人和儒家所要解决的问题则是一致的，在如何维护圣人之治和纲常伦理道德方面，儒佛两家是相同的。 2.对理学家反佛哲学观点的批评 宗杲生活的时代，理学获得极大的发展，程朱学派对佛教的排斥再度呈现出上升的趋势。宗杲在给汪应辰的书信中，讨论了儒家的仁、义、礼、智及格物致知理论，对程朱学派辟佛的哲学观点进行了批评。 大率为学为道一也，而今学者，往往以仁、义、礼、智、信为学，以格物忠恕一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象，各说异端。……仁、义、礼、智、信在性，而不在人也；贤愚顺背在人，而不在性也。……若识得仁、义、礼、智、信之性起处，则格物忠恕一以贯之在其中矣。[57] 宗杲从“为学为道一也”的命题出发，认为悟及“性起处”，则儒家尤其是程朱学派所持重的“以格物忠恕一以贯之之道”，自然在其中，“儒即释，释即儒”，但若悟及性起处，徒以仁、义、礼、智、信为学，以格物忠恕为道，不仅与道无涉，且如盲人摸象。宗杲在此强调“为学为道一也”，从而对程朱学派辟佛惯用的认识论观点“格物致治”提出尖锐的批评。但他又从《华严经》“性起论”思想出发，认为儒、佛可以相通。在给成机宜的书信中，宗杲认为：“《华严》云：佛法、世间法，若见其真实，一切无差别，亦此理也。”[58]在宋杲看来，佛教与儒学在“真实处”是无差别的，二者虽有种种差异，但殊途同归，因而对儒家过分强调儒佛差异而排佛，则多有批评。 3.提倡和支持士大夫习禅 宗杲以倡导儒佛融合而对儒家斥佛的批评，引起南宋学术界的反响。宗杲不厌其烦的阐述儒、佛、道三教互补理论，希望儒家不要误解佛教，更不要以排斥为是。宗杲甚至规劝儒家“直要到古人脚踢实地处，不疑佛、不疑孔子、不疑老君，然后借老君、孔子、佛鼻孔，要自出气，直勇猛精进胜丈夫所为。”[59]可以看出，宗杲将士大夫由反佛引导向习禅，说明了失去儒家的外护和支持，佛教的发展几乎是一句空话。同时，宗杲提倡和支持士大夫习禅，对此后明清佛教的发展方向提供了可供选择的范围。这是儒佛斗争的重大变化，也是宗杲在儒家反佛、排佛下取得的重大认识。 五、释志磐对儒家反佛思想的认识与总结 释志磐，号大石，俗姓庐氏，南宋中后期天台宗僧人，常住四明（今浙江鄞县）福泉寺及东湖月坡山，不详其身世及生平事迹，只知其学识颇丰，幼年师从儒者表机受学，后出家学禅。志磐生活的南宋中后期，程朱理学逐渐上升为官方正统的意识形态。作为传统学术思想与文化重要组成部分之一的史学，也出现了反省与总结的趋势。宋代是中国历史上佛教史学发展的黄金时期，各类僧史著作的编写相当引人注目，其中尤以南宋僧人志磐的《佛祖统纪》一书最为著名。[60]在《佛祖统纪》中，释志磐从史学角度对儒家反佛思想给予了系统的总结。 1.对“三武一宗”排佛的批判 首先，对历史上“三武一宗”利用国家行政力量打击和排斥佛教的行为，志磐用“因果报应”的思想进行解释与回应。在《法运通塞志十七之九》中，释志磐说： 自昔佛法遭毁有四时焉，魏太武因司徒崔浩焚毁经像、坑戮沙门，既而崔浩要（应为腰）斩，太武身感疠疾，竟为常侍宗爱所弑。文成嗣位，复大兴佛法（其一）；周武因卫元嵩毁经像塔寺、殴沙门反俗，厥后杜祈入冥，见周武地狱受若求救之事。宣帝嗣，兴佛法复盛（其二）；唐武宗因赵归真毁像废寺、僧尼还俗，帝后疽发背而殂，时穆尉称天符以李炎毁佛有夺寿去位之报，归真等皆被诛谬。宜宗即位，佛法大兴（其三）；周世宗毁像铸钱，废拆寺院，疽发胸而殂，人见在狱受苦，有周通钱尽方得脱罪之语（其四）。[61] 佛教传入中国后，就把佛教的“因果报应”理论同中国传统的“灵魂不灭”思想紧密地结合在一起，提出了一套具有中国特色的“因果报应”学说。唐宋以来，“因果报应”思想在中国广大民众及知识阶层和思想世界已经深入人心。志磐用“因果报应”思想批判历史上以反佛著称的北魏太武帝、北周武帝、唐武宗及周世宗，对宋儒的反佛具有重要的警示作用。虽然在今天看来，“因果报应”的理论应加以批判，但在古代中国志磐用它来批判儒家的反佛，却具有重要的思想史意义，它使得人们不能不对自己的世俗行为有所约束。[62]同时，志磐的论述还说明了佛教是消灭不了的，每一次毁废之后，必有一次大的复兴。在《法运通塞志十七之五》中，志磐认为： 佛道本常有时而厄者，世人之业感耳。以故大小三灾业感之大，三武灭僧业感之小。然每当灭，则必有圣贤者出，魏武有昙始，周武有知玄、道安、静蔼，皆为法忘身求复大教。而蔼之条肉捧心，世或谓其徒自苦辛，殊不知纵无益于当朝，犹足以感动世人，俾知为法之切有若此者，武帝废之，宣帝复之，曾不数年其道复振，畴知非蔼师诚感之应乎？[63] 对于部分鼓动和支持君王反佛的儒家士大夫和道士，志磐亦给予了批评。在《法运通塞志十七之九》中，志磐说： 自古人君之毁佛者，必有臣佐以济其事。故魏太武以崔浩，周武以张宾、卫元嵩，唐武以李德裕、赵归真，卒使大法被辱，君臣俱蒙恶报，何彼此之不幸欤？至若举行沙汰，如恒玄之在晋世，傅奕之在唐朝，姚崇之在明皇，李训之在文宗，然皆牵于时事，既行而复尼，以故一时小厄，不若三武为祸之酷也。若周世宗天性毁佛，而不得其佐，韩愈、欧阳修天性排佛而不逢其君，使世宗得崔浩，则案诛沙门当有甚于太武之虐。使韩、欧逢三武，则毁像灭僧当不减于崔、李之酷。……鲁直谓退之见大颠，排佛为沮；祖秀谓永叔见圆通，排斥内销。维韩与欧获善于后，亦由知识道力有以回之耳。[64] 在这段论述中，志磐公开批评了帮助北魏太武帝反佛的崔浩，帮助北周武帝反佛的张宾、卫元嵩，帮助唐武宗灭佛的李德裕、赵归真等，并用“因果报应”的思想对他们进行了批评。本来，“因果报应”在佛教信仰中取决于信仰者（僧人、居士、普通民众）个人的思想与行为，但志磐用它来作为对不同信仰行为的价值判断，说明了中国古代所有的宗教行为都被纳入“中国思想世界所已经确立的、社会优先于个人的道德与伦理规范中”。[65]也就是说，志磐对“三武一宗”和儒家士大夫反佛行为的批判，也主要是用儒家的价值判断标准来进行的。 2.对韩愈反佛的批判 宋学在建立和发展过程中，由于受韩愈古文运动和儒学复兴运动的影响，在学术领域内对佛、老大肆加以排斥，“世之为儒者，好举韩、欧排佛之论”[66]。针对此种情况，志磐从捍卫佛教的角度出发，把批判的矛头指向韩愈。 韩愈在批判佛教的过程中，将佛教传入与帝王国运联系起来，希望引起封建帝王的警觉。实际上，韩愈的真实目的在于借助王权的力量打击佛教，对韩愈的这一良苦用心，志磐有着清醒的认识，并批驳道： 上古俗厚，故治；后世俗薄，故乱。周孔以仁义为前驱，佛以真道为救世，皆所以易薄偌也。国祚修短，系之定命，非佛法之可咎。……后世君子，勿用此论。[67] 针对韩愈用“夷夏论”斥责“佛本夷狄之人，口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”的论调，志磐辩驳道： 佛，大圣人，降中天竺国。如生方，乃天竺之东境边方，岂当以中天为夷？一大藏，此皆先佛之道，岂非法言？坏色袈裟，出世标格，岂非法服？行法王法，故君不得而臣；为出家士，故父不得而子。然于忠孝之道，所以报君与亲者，非世俗区区而能所比。[68] 志磐首先从地理论的角度对儒家的“中国论”进行了批判，指出佛教并不是韩愈所说的“口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”的宗教，而是十分重视仁义忠孝的。在《东土震旦地里图》和《西土五印之图》中，志磐指出中国并不是世界的中心，真正的中心在印度，中国不过是位于世界东方的一个国家而已。志磐利用佛教地理知识，打破了宋儒用“中国中心论”来排佛、斥佛的作法，为宋代僧人回应儒家的反佛开辟了新的领域。 志磐认为，韩愈反佛并不见得说明他对佛教有多少了解。因此韩愈的反佛，无论在理论上还是在实践上，都带有某种盲目性和片面性。他批评道： 退之不知佛，所以斥佛。后世士大夫见韩《原道》及《答孟简书》，则便以能距杨墨者为比，杨墨之僻，诚足距者。至于佛道广大，则凡世间九流，悉为所容，未有一法出乎佛道之外，岂当以杨墨比之哉。或曰：柳子谓浮图之言与《易》、《论语》合。《易》、《语》，世间言教，岂足以知佛道之极际。曰：浩初以子厚儒生未可语以深妙，故以《易》、《论语》要义比况之，俾其易领耳。柳子既有所发，故复欲以此警退之之不逮，非从《易》、《论语》中说，则儒人未易领也。……呜呼，退之之斥佛，非柳子不足以责，今以浩初序章句以释之，将以广柳子之能言也。[69] 志磐将韩愈斥佛讥之为其不知佛，事实上从韩愈斥佛的理论局限性可以看出，韩愈对佛教的了解的确有限，这也就是宋代僧人包括契嵩和志磐在内对其进行批判的依据。同时，志磐还站在佛家的立场上，对韩愈的辟佛理论进行了分析，认为韩愈的反佛实未得要领。 此外，志磐还批评了韩愈以儒家“入世”反对佛教“出世”，以“性三品”反对佛教“佛性”的作法。《法运通塞志十七之八》载： 佛老大圣，斥为夷狄；孔墨异道，今云本同，反孟玷孔（《读墨子》）。道本同教，常异儒教经世，佛老教出世，退之主经世以废出世，未足知道（《原道》）。性本一，今言三品五性，未足知性（《原性》）。人为贵，今以夷狄禽兽同人乎（《原人》）？……畏修史之祸而勇于排佛（《答刘秀才书》）。为驳杂之说而好为博塞……嵩明教《非韩》三十篇，其言曰：《旧唐史》谓韩子性偏僻刚讦，于道不弘，考其书，观其行，诚然耳。欲韩如古人，从容中道，固不逮也，宜乎识者谓韩第文辞人耳。夫文所以传道也，道不至，虽甚文奚用学者不能考，而徒效其文以讥沮。二教圣人为己能，故为书以辨之，以正夫天下之好毁者。[70] 在志磐看来，佛陀和老子，跟大圣孔子是相同的，都是圣人，理应加以尊重。韩愈将其斥为夷狄，显示了其对圣人的不尊重。韩愈盲目的以儒家“入世”反对佛教“出世”，显示了韩愈对圣人之道的了解和把握是不够的。他援引契嵩对韩愈的批评，指出了他批判韩愈的目的，是要“以正夫天下之好毁者”，因而具有较强的理论说服力。 3.对宋儒排佛的认识与批判 宋太祖乾德四年（），河南府进士李蔼，“不信释氏，尝著书数千言，号《灭邪集》”[71]，主张对佛教进行排斥和打击，被宋太祖流放登州沙门岛。对于这件事，释志磐极为感慨，认为： 儒家有排佛者以不曾读佛经耳，使稍知观览，必能服其为道之妙。李蔼造论，指佛为邪，盖傅奕、韩退之诋佛为夷之余波也。不有明主，孰能鉴其妄作？流之海岛，非不幸也。[72] 志磐认为李蔼的遭遇，是咎由自取，罪有应得。志磐引用李蔼的事迹，客观上有杀鸡儆猴的作用，对宋儒的反佛起了一种警示作用。对于宋儒不知佛但以排佛为务的行径，志磐给予了批评，并质问道：“未读其书，便以排佛为务者，何也？”[73] 志磐对以欧阳修为首的宋儒，从“夷夏论”的角度指责佛为“夷狄”的做法，给予了批评： 人无通识，不足以知佛。故韩愈夷其佛，欧阳修亦夷其佛，太宗以苏易简指佛为夷而恶之。自古人君莫如太宗之有通识也。佛，圣人也；五天，中土也。此方即五天之东境也，今称中国者，此方自称尊者，称四夷者，且约此方四境之外论之也。儒家乏通识，即目睫以言之，故多失言。若苏、黄诸公则知之，复能言之也。[74] “通识”思想是志磐史学思想的重要组成部分，志磐以“通识”思想对韩愈、欧阳修等人的批判，客观上具有破除当时的浓厚的复古倒退思想（即理学家的反佛）的积极意义。而且还以佛教地理学知识对宋儒倡言的“中国中心论”思想，产生怀疑并给予了批判，在宋代僧人回应儒家反佛方面，开辟了一条新的途径。志磐以史学思想批判宋儒“乏通识”、“故多失言”，在宋代学术思想史上，具有进步意义。在《法运通塞志十七之一四》中，志磐指出：“今人为儒，未及于龙舒，而欲以泛泛口舌效韩、欧排佛之失言，是皆未足以知两家之道本不悖也。”[75] 欧阳修是宋代古文运动和儒学复兴的先驱，因此欧阳修的辟佛在宋代具有很大的代表性和号召性。但欧阳修后来因仕途失意及在契嵩、祖印禅师的影响下，改变了其一贯斥佛的立场，并在晚年留心佛教，自号“六一居士”。对于这件事，释志磐在《历代会要志四·韩欧排佛》中论述道： 宋仁宗谏议欧阳修著《本论》，谓“佛传为中国患”，又曰：“今佛之法可谓奸邪”，又曰“千年佛、老贼中国”（原注：云云）。修左迁滁州，将归庐陵，游庐山，谒祖印、讷禅师，与之论道，肃然心服，平时排佛为之内销。师之论曰：“退之倡排佛老，足下今又和之，将使后世好名之士援韩氏、欧阳氏以为法，岂不为盛德之累。足下所著《本论》，孜孜以毁佛为务，以蒐狩、丧祭、乡饮之礼为胜佛之本，是犹退之《原道》，实未知道。”修大惊赦。师复为说：“悟心之旨”。自此颇有省发。[76] 从志磐的这段论述可以看出，欧阳修在北宋时期确实以排佛、斥佛著称于世，他跟祖印禅师的论战并最终放弃斥佛立场，反映了宋代僧人在对儒家反佛的回应中，采用了各种手段，如直接批判、说服、使之皈依等，并收到了预期的效果。 4.对三教学术理论的认识与反思 志磐以一名历史学家的眼光，对历史上任何一种学说、理论及其思想久生弊端的情况，有着清醒的认识。他认为，儒、佛、道三教在各自发展的过程中，都存在着弊端，儒家一概斥佛，是一种狭隘认识论的体现。在《法运通塞志十七之十四》中，志磐认为：“天下之事未尝无弊也，君天下如禹、汤，而有桀、纣；相天下如周、召，而有斯、莽；道本老、庄，而有归真、灵素；释本能仁而有清觉、子元、信；三教，皆有其弊也。”[77]的确，从思想史的角度来论说，志磐的认识要比同时期的儒家客观得多。实际上，从宋儒反佛的历史来看，宋儒尽揭别人的短处，对自己在历史上的遭遇和不光彩处，却讳莫能言。对此，志磐在《法运通塞志十七之二》中劝诫儒家，儒佛的命运是相同的，希望儒家再不要以反佛为是。 儒学之厄，时常有之。其始自秦李斯。斯坑诸生为郎者七百人，汉宦官禁锢实范滂等二百人，杀天下儒贤、廷中、宰辅，陈蕃、窦武、李鹰及钩党死者百余人，废徒禁锢者七百人，及矫诏斩大臣何进，而袁绍乘怨杀宦者二千人。虽为一快，然君小人俱于死，玉石俱焚，亦何足为？儒门幸大氐，天有定命、运有通塞，厄会之来，所不容免。唐朱温杀朝贤三十人，投尸于河，亦一厄也。悲天，如释氏之厄，三武皆此类也。[78] 这样，志磐通过“儒学之厄”与“佛教之厄”，把儒学与佛教的命运紧紧的联结在一起。志磐这样做显然有他的目的和意义，对儒家的反佛客观上起了一种劝诫和警示作用。 六、结语 通过以上论述与分析，本文得出如下结论： 一是在宋学形成前后，宋儒展开强大的排佛浪潮，佛教又一次面临着自传入以来最严峻的挑战。以释智圆、释契嵩、释宗杲、释志磐为代表的宋代僧人，从佛学的立场对儒家的反佛思潮积极给予回应。他们的认识不拘泥于佛教经学的束缚，以“微言大义”的举动和读经以致用的态度，重新解读佛教经典，倡导佛儒道会通，昭示了宋学复兴的时代特色和发展趋势。 二是宋代僧人对儒家学者的反佛活动，内容丰富，形式多样，手段灵活。从回应的内容上看，主要有佛教传入是否损害中国礼仪、教化的问题，讥毁佛教徒为夷狄之人的问题，“三教”是对立还是融通的问题等方面，重点揭露、批判宋儒在复兴儒学旗帜下的盲目排佛、斥佛活动。从方式上看，主要有著书立说，变更佛教观点，援儒入佛，提倡会通，接受儒家“孝”、“忠”观念，给皇帝和朝中重臣写信，请求谅解等。从取得的效果来看，正如陈舜瑜在总结释契嵩回应儒家反佛取得的成效时说：“诸君读之（指《辅教篇》），既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也”[79]。 三是对宋学的形成、发展及其演变产生了直接的影响。宋代僧人在回应儒家反佛的过程中，一方面修正了传统佛教的理论和实践，构建了从“互为表里”、“暗内循外”到“三教互补”的新佛、儒、道理论体系，比较全面的接受了儒家的“孝”、“忠”观念，提出了“见在佛不拜过去佛”、“三瓣香”等实践原则，因而减少了来自儒学内部的强大抵制力；另一方面通过“援儒入佛”，扩大了佛学的理论和视野，如“以佛中观之道，通儒之中庸之道”、“以佛五戒十善，通儒之五常”、“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡”等命题，为宋代僧人“援儒入佛”和宋儒“援佛入儒”、“出入佛老”提供了门径。（作者简介：韩毅，甘肃省临洮县人，历史学博士，科学技术史博士后，中国科学院自然科学史研究所副研究员，研究方向为中国科技史。） 参考文献 [1]韩毅：《宋代僧人与儒学研究》第二章第一节《宋代儒家学者的反佛思潮》，河北大学历史学博士学位论文年，第18～35页。 [2]徐文明：《出世之教与治世之道——试论儒佛的根本分际》，载《北京师范大学学报》年第3期。 [3]［宋］释智圆：《闲居编》卷首《自序》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第54页。 [4]［宋］吴遵路：《闲居编序》，［宋］释智圆：《闲居编》卷首，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第53页。 [5]［宋］释智圆：《闲居编》卷二一《与骆偃节判书》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第页。 [6]［宋］释智圆：《闲居编》卷二一《与骆偃节判书》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第～页。 [7]［宋］释智圆：《闲居编》卷一二《讲堂击蒙集序》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第88页。 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[37]［宋］莹道温：《序》，［宋］释契嵩：《镡津文集》卷一九，《中华大藏经》（汉文部分）第79册，北京：中华书局年版，第页。 [38]［宋］释晓莹：《罗湖野录》卷一，《丛书集成初编》第册，北京：中华书局年版，第10页。又见［元］释念常：《佛祖历代通载》卷二八《明教契嵩禅师》，《中华大藏经》（汉文部分）第83册，北京：中华书局年版，第76页。 [39]［宋］释惠洪：《禅林僧宝传》卷二七《明教嵩禅师》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第～页。 [40]［宋］释普济著、苏渊雷点校：《五灯会元》卷一五《佛日契嵩禅师》，北京：中华书局年版，第页。 [41]［明］释原旭：《宋明教大师镡津集重刊疏》，［宋］释契嵩：《镡津文集》卷一九，《中华大藏经》（汉文部分）第79册，北京：中华书局年版，第页。 [42]［明］释文琇：《重刊镡津文集后序》，［宋］释契嵩：《镡津文集》卷一九，《中华大藏经》（汉文部分）第79册，北京：中华书局年版，第页。 [43]李则芬：《宋辽金元历史论文集》，台北：黎明文化事业公司年版，第页。 [44]［宋］释契嵩：《镡津文集》卷一《辅教编上·劝书第二》，《中华大藏经》（汉文部分）第79册，北京：中华书局年版，第～页。 [45]［宋］释惠洪：《禅林僧宝传》卷二九《云居佛印元禅师》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第～页。 [46]［宋］释惠洪：《禅林僧宝传》卷一八《大觉琏禅师》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第～页。 [47]［宋］释惠洪：《禅林僧宝传》卷二六《法云圆通秀禅师》，《卐续藏经》第册，台北：新文丰出版公司年版，第～页。 [48]［元］释念常：《佛祖历代通载》卷二九，《中华大藏经》（汉文部分）第82册，北京：中华书局年版，第98～99页。 [49]［日］荒木见悟：《宋代的儒教与佛教》，刘俊文主编、黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》，北京：中华书局年版，第～页。 [50]蒋义斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，台北：台湾商务印书馆年版，第-页。蒋义斌：《宋儒与佛教》，台北：东大国书公司，第-页。 [51]［宋］黎靖德：《朱子语类》卷一二六《释氏》，北京：中华书局年版，第页。 [52]［宋］黎靖德：《朱子语类》卷一二六《释氏》，北京：中华书局年版，第页。 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[70]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷四一《法运通塞志十七之八》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第～页。 [71]［宋］李焘：《续资治通鉴长编》卷三八，太祖乾德四年夏四月丁巳，北京：中华书局年版，第页。 [72]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷四三《法运通塞志十七之八》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第页。 [73]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷三四《法运通塞志十七之一》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第～页。 [74]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷四三《法运通塞志十七之八》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第3～4页。 [75]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷四七《法运通塞志十七之一四》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第～页。 [76]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷五四《历代会要志四·韩欧排佛》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第～页。 [77]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷四七《法运通塞志十七之十四》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第～页。 [78]［宋］释志磐：《佛祖统纪》卷三五《法运通塞志十七之二》，扬州：江苏广陵古籍刻印社年版，第页。 [79]［宋］陈舜俞：《镡津明教大师行业记》，［宋］释契嵩：《镡津文集》卷首，《中华大藏经》（汉文部分）第79册，北京：中华书局年版，第页。
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